Автор - Арон Ґурєвіч. Джерело: Гуревич А. Я. «Эдда» и сага. М.: Наука, 1979. Переклад – Ілько Біленко-Шумахер.
Найпершими згадками героїчних пісень та переказів германських народів зустрічаються в римських та ранньосередньовічних латинських авторів – Тацита, Йордана, Павла Диякона, в житті св. Людґера, в Алкуїна, Ейнгарда, Відукінда з Корвею, Саксона Ґраматика. Одні, як Тацит або Ейнгард, лише вказують на існування героїчної поезії, не розкриваючи її змісту, інші, особливо детально – данський історик початку ХІІІ ст. Саксон Ґраматик, використовують ці перекази. Найдавніші зі збережених творів героїчного епосу – англосаксонські поеми «Беовульф» (виникла в VIII ст., запис приб. 1000 р.), «Битва під Фіннсбурґом» (ІХ ст.), «Відсід» та «Скарги Деора» (Х ст.); німецька «Пісня про Гільдебранда» (давньоверхньонімецькою мовою, початок ІХ ст.), «Вальтарій» (латинською мовою, ІХ ст.). Головний же масив записів героїчного епосу датується ХІІІ ст.: німецька «Пісня про нібелунґів», ісландська поетична «Старша Едда» та прозаїчна «Молодша Едда», норвезькі «Саґа про Вьольсунґів» та «Саґа про Тідрєка» (записана в Берґені зі слів німецьких купців). Мотиви героїчної поезії використано в низці скальдичних поем («Пісня про Гаральда», «Перелік Інґлінґів», «Мова Ейріка», «Мова Гакона» тощо). Героїчні перекази викладалися в «саґах про давні часи», які збереглися («Саґа про Грольва Жердинку»), або які було втрачено, але використано середньовічними авторами («Саґа про Скьйольдунґів»), у народних баладах пізнього середньовіччя. Важливий матеріал дослідникам германо-скандинавського епосу дають зображення на пам’ятних каменях (зазвичай з рунічними написами), різьба по дереву (на порталах норвезьких церков та на деяких предметах) та кістки (особливої цінності набула «Клермонська скриня), вишивка на гобеленах.
Складність вивчення літературних пам’яток полягає в тому, що усі їх записи виконано в християнські часи, набагато пізніше періоду їх виникнення та повноцінного побутування, яке випадає на еру від Великих переселень народів (IV-VI ст.ст.) й по еру вікінґів (ІХ-ХІ ст.ст.). Героїчні пісні та перекази було піддано в наступному свідомому або несвідомому редагуванню. Дослідникам постійно доводиться реконструювати їх «вихідний» зміст. Найбільший германіст першої половини нашого століття А. Гойслер обґрунтував теорію розвитку епосу від порівняно короткої героїчної пісні до розгорнутої епопеї; класичним прикладом «розростання» пісні до епосу є перехід від ісландських пісень про Сіґурда та Атлі до широкої лицарської епопеї – «Пісні про нібелунґів». Явище, з яким особливо часто зіштовхуються скандинавісти, - циклізація: мотиви, які існували незалежно один від одного, й пісні, які оспівували різних героїв, постають об’єднаними в цикл, спочатку відособлені персонажі вишиковуються в генеалогічній послідовності. Так, Гєльґі Вбивцю Гундінґа, представника данського роду Скьйольдунґів, включено до роду Вьольсунґів; Сіґурд стає сином Сіґмунда й теж Вьольсунґом, тобто в кінцевому результаті – нащадком Одіна; Гьоґні з дружинника бурґундських королів робиться їх братом й набуває сина-месника; безрідна богатирка Брюнгільд перетворюється на сестру гунського короля Атлі; Ґудрун, яка спочатку, вірогідно, загинула в тій самій пожежі, яку вона розпалила для Атлі, опиняється (через свою доньку від Сіґурда Свангільд) втягнутою в події при ґотському дворі Йормунрєкка.
В «Старшій Едді», найповнішому та художньо цінному збірникові германської поетичної міфології та епосу, пісні про героїв доволі чітко відокремлюються від пісень про богів. Аси зазвичай безпосередньо не втручаються в життя героїв, й якщо місце дії в міфологічних піснях – Асґард або країна велетнів, але не світ людей, то подвиги та злочини, які слугують сюжетами героїчного епосу, здійснюються на Рейні, в державі гунів, у ґотському королівстві, хоча топографічні та етнічні координати в цих поемах є крайньо розмитими та суперечливими. Ще невизначенішим є час дії героїчних пісень. Це славне далеке минуле, всередині якого відсутня хронологічна послідовність й усі герої існують одночасно, хоча б їх історичні прототипи й жили в різний час. Особливо є очевидним принцип епічного суміщення в часі у англосаксонській поемі «Відсід», де поет відвідує двори керманичів, які в дійсності не були сучасниками. Нема й зрозумілого розмежування поміж міфологічними вихідними часами та героїчною ерою. В окремих випадках героїчні перекази приурочені, щоправда, до певної ери. Так, данський конунґ Фроді, син Фрідлєйва, сина Скьйольда, який в свою чергу був сином самого Одіна, вступив у спадок «в ті часи, коли Авґуст цезар посадив на усій Землі мир. Тоді народився Христос» («Молодша Едда»). Але це – явно пізніше додавання.
Тим не менш, в низці істотних моментів кордон між міфом та епосом германців виявляється розмитим або взагалі зникає. Перш за все звертає на себе увагу тенденція зводити роди германців та скандинавських королів до знаті та асів; такими є генеалогії Інґлінґів, Скьйольдунґів, Вьольсунґів, англосаксонських королівських династій. Героїв, які загинули на полі битви, за переконаннями давніх скандинавів, приймає в своєму палаці Вальгаллі Одін: він збирає військо, на чолі якого битиметься з чудовиськами в майбутній фатальній битві. Спроби представників старої натурміфологічної школи наблизити героїчних персонажів до міфів шляхом тлумачення їх як символів або алегорій природних явищ (наприклад, трактування епосу про Сіґурда як солярного міфу) давно полишені наукою. Реакцію дослідників на довільні інтерпретації натурміфологів виражено, зокрема, в тому, що германський епос послідовно деміфологізувався. Присутність в ньому Одіна та інших міфологічних персонажів (особливо часто в «Сазі про Вьольсунґів») сприйнято було за пізніші «романтичні» додавання, а зображення Фрєйра, Ньйорда та асів у якості засновників королівських династій – вченим евгемеризмом середніх віків.
Деміфологізація германського епосу була викликана, одначе, не лише потребою покінчити з і застарілим натурміфологізмом, але й тенденцією бачити в героїчній поезії – на противагу романтичному поглядові на міф та епос як на продукти несвідомої колективної творчості народу (за Я. Ґріммом, «епос сам себе творить») – виключно продукцію індивідуальної письмової творчості, «книжковий епос», залишаючи в стороні його народно-фольклорні витоки (А. Гойслер та його школа). Поміж тим архаїка низки мотивів героїчного епосу лишається поза сумнівом. Питання полягає в тому, чи беруть свої витоки вони з казки, чи з міфу, а чи потребують якогось іншого пояснення. До подібних архаїчних мотивів можна віднести народження та дитинство героя (він – плід кровозмішення: Сіґурд – син Сінфьйотлі та Сіґню, брата та сестри[1]; у нього нема батьків, як у одній з ранніх версій переказів про Сіґурда; він живе в лісі та виховується ковалем-чарівником; він надзвичайно швидко розвивається, як, наприклад, Сіґурд, або, навпаки, повільно, як Гєльґі, Старкад, Ґрєттір та інші персонажі саґ; боротьбу героя з драконом або іншим чудовиськом (Беовульф, Сіґмунд, потім Сіґурд); здобуття чарівних предметів (меча, плаща-невидимки тощо); сватання до діви-богатирки (Брюнгільд), яке супроводжується випробуваннями вправності, сили та відважності; обмін героїв (Ґуннара та Сіґурда) особистостями та перевертність (перетворення Фавніра на дракона, Отра на видру, Сіґмунда та Сінфьйотлі на вовків); пробудження героєм сплячої діви (валькірії); його невразливість (рогова оболонка Сіґурда); тема золотого скарбу (золото Нівлунґів); роль живих істот (кінь, птахи) та неживих предметів (меч, спис) в долі героя тощо.
Перше пояснення, що напрошується, - запозичення цих мотивів з казки. Але подібність між героїчним епосом та казкою закінчується, як тільки переходять від співставлення відособлених тем та мотивів до порівняння цілого – тут разюча протилежність кидається в очі. По-перше, казка ніколи не сприймалась як оповідь про справжні події, героїчна ж пісня претендує на достовірність. По-друге, в казці дія відбувається в умовному часі та в «якійсь країні», а героїчний епос, спираючись на пам’ять про Великі переселення (наскільки б вона не була трансформована), локалізує звитяги героїв у конкретних країнах та королівствах та відносить їх до далекого минулого: іншими словами, абсолютній не історичності казки протистоїть історичність героїчного переказу, й уже Тацит писав, що пісні про героїв – єдиний відомий германцям вид історичного переказу. По-третє, на противагу казці, орієнтованій на щасливий кінець (герой здобуває скарб, королівство, наречену), героїчний епос германців пронизано пафосом смерті, яка захоплює його героїв. Страшні випробування, яким нерідко піддаються персонажі казки, не лякають, адже заздалегідь відомо про позитивну кінцівку їх пригод, тоді як героїчні пісні або перекази мали б жахати аудиторію. Поширені їх теми: брато-, дітовбивство, вбивство чоловіка, криваві розправи, помста, порушення присяг вірності та побратимства тощо. В центрі уваги – фігура героя, який зустрічає свою долю один на один, й усе зосереджено на тому, як він її зустріне, - від цього залежала його посмертна слава.
Таким чином, можна казати про подібність низки тем та мотивів героїчного епосу та казки, але ці елементи в тому чи іншому випадкові було включено у абсолютно протилежні жанрові та ідейні цілісності. Для подолання цього розриву В.М. Жирмунський запропонував компромісну концепцію давнішої «богатирської казки», яка, на його точку зору, включала в себе не розрізнені мотиви казкового характеру, а цілу їх систему. Сучасні неоміфологи (О. Гьофлер, Ф.Р. Шредер, Я. де Фріс, К. Гаук, Ж. Дюмезіль) схильні шукати витоки епічних сюжетів у сфері міфу, але не природного, як вчені початку ХІХ ст., а в ритуально-міфологічних архетипах, в обряді та культі.
Опорою для припущень неоміфологів послужили ідеї сучасного релігієзнавства. Поділяючи теорію М. Еліаде про архаїчне сприйняття ходи часу та життя в категоріях «вічного повернення» (у формах ритуалу та періодичного відтворення міфу) до «вихідного» сакрального часу, до міфологічного архетипу в моменти сезонного святкування, зазначені дослідники заперечують плодючість суто літературознавчого аналізу германського героїчного епосу (на чому наполягали А. Гослер, Г. Шнайдер та інші) й бачать в ньому центральну ланку колективної свідомості в еру вивільнення людини з «первісної сакральної зв’язаності», що саме починалося, коли міф зберігав ще життєву ефективність, але вже «набувало своїх прав земне та людське» (Ф.Р. Шредер). В цій «прикордонній зоні» міфологічні сюжети та сцени культових дій та ігор зливалися в одне з історичними переказами; міф давав загальнозначимий символ – критерій для оцінки подій. Природно саме тому, що коло колективних культових вистав, які були основою міфу, запліднило також й героїчний епос.
Психологізовані мотивації вчинків героїв епосу (кохання, ревнощі, жадібність, ненависть) ці дослідники вважають другорядними. Битву героя з драконом зводять до діянь бога, який поборює втілений чудовиськом хаос. Витік мотиву боротьби між батьком та сином («Пісня про Гільдєбранда») Я. де Фріс вбачає в міфові про бога, який вбиває власного сина (Одін – Бальдра), й припускає, що Гільдєбранд – воїн, який присвятив себе Одінові, й навіть його втілення. О. Гьофлер наполягає на тому, що Дітріх з Берну (його історичний прототип – остґотський король Теодоріх) вже за життя був визнаний за бога й вважався втіленням Водана, а після своєї смерті виступав в ролі керманича «дикого гону» (війська мертвих) – іншими словами, в даному випадкові історична особа зробилась персонажем героїчного епосу посередництвом переходу до сфери міфічного та культового. Припущення неоміфологів у низці точок не витримують критичної джерелознавчої перевірки. В них немало довільних висновків та натяжок. Разом з тим навряд чи можливо взагалі заперечувати зв’язок між героїчним епосом та міфом (й ритуалом, який важко відрізнити від міфу). Достатньо звернутися хоча б до деяких персонажів – таких, як Гєльґі, Сіґурд, Гаддінґ, Старкад.
Почнемо з Гєльґі. Власне, в еддичних піснях та в саґах фігурують декілька Гєльґі, які в «Старшій Едді» частково є зближеними. На відміну від інших персонажів героїчного епосу південно-германського походження, на кшталт нібелунґів або Атлі, Гєльґі – герой суто скандинавський. Згідно з данськими переказами, король з династії Скьйольдунґів Грольв Жердинка був плодом кровозмішення від шлюбу Гєльґі з власною донькою (пор. народження Сінфьйотлі в «Сазі про Вьольсунґів»). Гєльґі користується заступництвом валькірій – богатирських дів-воїтельок, доньок Одіна, з-серед них й його кохана. Низка рис Гєльґі вказує, на думку Є.М. Мєлєтінского, на походження сюжету з «богатирської пісні-казки» (дитинство героя: за однією з версій – раннє змужніння, за іншою – навпаки, запізніле; ритуальне висвячення героя та нарікання його ім’ям духом-охоронцем; героїчне здобуття нареченої). О. Гьофлер припускає, що Гєльґі (Helgi – «священний», «посвячений») – культове ім’я жертви у давньому германському релігійному центрі, описаному Тацитом. Як повідано в 39-й главі «Германії», до священного лісу семнонів, де приносилися людські жертви, треба було заходити закутим; поміж тим місце загибелі Гєльґі, згідно з «Другою Піснею про Гєльґі Вбивцю Гундінґа», - Fjöturlundr, «Ліс Пут». Кохана Гєльґі – валькірія, за Гьофлером, - жриця, яка керувала жертвопринесеннями; вбивство Гєльґі здійснюється списом Одіна, що символізує оновлення королівської влади посередництвом ритуальної жертви. Мотив смерті та повторного народження Гєльґі та його коханої, можливо, відображає уявлення про ейнгєріїв – загиблих у бою воїнів, які бенкетують разом з Одіном у Вальгаллі, та про гьяднінґів, яких валькірії відроджують для нових битв. За Гьофлером, ці уявлення пов’язані з давньогерманськими таємними воїнськими чоловічими союзами.
Образ легендарного героя Сіґурда-Зіґфріда, який поєднує в собі міфологічні та казкові мотиви, викликав зацікавлення як континентальних, так й північних германських народів протягом широкої історичної ери, починаючи від V або VI ст. й аж по кінець середньовіччя. Що стосується історичного підґрунтя, то спроби деяких вчених його намацати (шляхом ідентифікації Сіґурда з давньогерманським героєм Армінієм або з одним з франкських або бурґундських королів VI ст. на ім’я Сіґєрік, Сіґібєрт) є малопереконливими. Звитяги Сіґурда – явно є казково-міфічними, й сам він – швидше за все герой міфу або казки, а не історичний персонаж.
Для міфічного героя характерною є вже нез’ясованість його походження. У більшості версій його названо сином Сіґмунда, сина Вьольсунґа (за «Беовульфом», саме Сіґмунд – вбивця дракона; в пізніших варіантах легенди цей подвиг приписують вже Сіґурдові). Ім’я Вьольсунґ – одне з імен Одіна. Але в «Мові Фавніра» Сіґурд на питання переможеного ним чудовиська, чий він син, відповідає: «Я звір благородний, // був я все життя // сином без матері; // не маю і батька, // як у людей, // завжди я самотній» [«Я зверь благородный, // был я всю жизнь // сыном без матери; // нет и отца, // как у людей, // всегда одинок я»]. Щоправда, вслід за цим він зізнається, що його батько – Сіґмунд, але, як показав Є.М. Мєлєтінскій, який досліджував широкий порівняльний матеріал, в словах Сіґурда про свою самотність та безрідність можна бачити релікт уявлень про богатиря-родозасновника, «першу людину», яка зародилася на світанкові світотворення (про Сіґурда-знайду, який приплив на хвилях у скляній посудині, повідомляє й «Саґа по Тідрєка»). З цим узгоджується й подвиг Сіґурда – вбивство дракона: його можна трактувати як акт культурного героя, який долає сили хаосу. О. Гьофлер, який пов’язує перекази про Сіґурда з культовими новорічними іграми, відомими з історії різних народів світу, бачить в боротьбі Сіґурда з драконом героїко-міфічний символ історичної події: битви германців на чолі з Армінієм проти римлян у Тевтобурзькому лісі (9 р. до н. е.).
Перш ніж убити Фавніра, Сіґурд виховувався в казкового чарівника-коваля Рєґіна, брата дракона (тема, типова для архаїчного епосу), й Рєґін викував йому меч Ґрам, яким Сіґурд розсік його ковадло. Рєґін підбурював Сіґурда вбити Фавніра, посягнувши на його скарб, яким той володів. Цей скарб дістався Фавнірові після того, як він вбив власного батька, а останній отримав його від асів у якості викупу за вбитого ними його сина Отра; аси ж цей скарб здобули в карлика Андварі, при чому той наклав на золото прокляття: воно загубить будь-кого, хто буде ним володіти. Таким чином, магічний засіб достатку, скарби карликів та богів перетворюються на фатальне багатство, яке несе нещастя його власникам. Коли кров Фавніра потрапила йому на язик, Сіґурдові стала зрозумілою мова птахів, й від них він дізнався про план Рєґіна вбити його, після чого Сіґурд вбив й Рєґіна, видобув скарби Фавніра з його лігвища й вирушив на вершину Гіндарфьялль, де лежала в оточенні вогняних щитів та приспана Одіном валькірія Сіґрдріва, покарана батьком за те, що подарувала перемогу в битві не тому, кому призначив її Одін. Пробудивши її, Сіґурд отримав від неї мудрі поради й заручився із нею. За допомогою Одіна Сіґурд помстився синам Гундінґа – вбивці свого батька Сіґмунда.
Внаслідок лакуни в тексті «Старшої Едди» наступний подвиг Сіґурда – його сватання до Брюнгільд за дорученням Ґуннара – є відомим лише з пізніших версій («Саґа про Вьольсунґів», «Пісня про нібелунґів»), у яких цей сюжет в тій чи іншій мірі є переробленим. В «Сазі про Вьольсунґів» Сіґрдріву вже ототожнено з Брюнгільд. Хоча Сіґурд й обмінявся з Брюнгільд присягами вірності, він забуває про неї після того, як Ґрімгільд, мати Ґьюкінґів (Ґуннара, Гьоґні та Ґотторма), до яких приїхав Сіґурд (невідомо, коли легенду про Сіґурда було об’єднано з легендою про бурґундів й тим самим міфічний герой був уведений до кола історичних або ж квазіісторичних персонажів), дала йому випити напій забуття; Сіґурд одружується з Ґудрун й стає побратимом Ґуннара та Гьоґні. Ґуннар сватається до Брюнгільд, але оскільки вона дала обітницю вийти заміж лише за того, хто подолає вогняний вал, який оточує її палати, а на подібне звершення виявляється здібним лише Сіґурд, то Сіґурд на час випробування обмінюється подобами з Ґуннаром та проїжджає через вогняний вал. Він проводить в Брюнгільд три ночі, поклавши поміж нею та собою оголений отруйний меч.
Після весілля Ґуннара та Брюнгільд Сіґурд згадує про присяги, якими вони обмінялися. Під час суперечки між Ґудрун та Брюнгільд про те, чий чоловік є могутнішим, оману, пов’язану зі сватанням, викрито й розгнівана Брюнгільд вимагає від Ґуннара вбити Сіґурда, як порушника обітниць. Підбурюваний дружиною, честь якої зневажено, Ґуннар наважується на вбивство Сіґурда й цей намір виконує Ґотторм, не пов’язаний зі Сіґурдом присягою побратимства. Сіґурда вбито, за однією скандинавською версією, в лісі, за іншою – в ліжкові, за третьою – на тінґові. Згідно з «Піснею про нібелунґів», його вбито в лісі, під час полювання.
Початковим мотивом переказу про загибель Сіґурда Ф.Р. Шредер вважає міф про вбивство сина бога демоном, який прибрав подоби вепра (за деякими версіями цього епосу, Сіґурда було вбито під час полювання на вепра й убивці при поверненні додому стверджували, нібито його забив вепр); при цьому Шредер нагадує про міф про Адоніса, якого також вбив вепр. У «Пісні про нібелунґів» мотивування вбивства Зіґфріда ускладнюється: вимога Брюнгільд – не вирішальна його причина; Зіґфрід, який продемонстрував своїми звершеннями перевагу над Ґунтером (до того ж він й сам – нідерландський принц), являє собою загрозу для влади бурґундів, й Гаґен – васал Ґунтера – усуває його. Феодальний епос інакше оцінює події традиційного сюжету, аніж архаїчний епос скандинавів. У зв’язку з цим показовим є, що юнацькі звершення Зіґфріда (боротьба з драконом, здобуття скарбу й плаща-невидимки) не зображено в «Пісні про нібелунґів», але лише згадано в розповіді Гаґена при з’яві героя у бургундському дворі – казковий та міфологічний зміст, вірогідно, видавався німецькому поетові ХІІІ ст. не надто до місця у лицарській епопеї.
Міфологічні мотиви можна виявити подекуди й у пов’язаному з епосом про Сіґурда переказі про нібелунґів. Так у германо-скандинавському героїчному епосі означено бурґундських королів, синів Ґібіга (Ґьюкі) – Ґібігунґів й, у слід за ними, їх воїнів, підданих. Але в німецькій «Пісні про нібелунґів» у першій частині нібелунґи – це початкові власники скарбу, Нібелунґ, король Країни нібелунґів, його сини Шильбунк та Нібелунґ, а також їх дружинники, казкові істоти (велетні або люди великого зросту та надзвичайної сили); з переходом скарбу до рук бурґундських королів та після вбивства ними Зіґфріда до них (у другій частині «Пісні») переходить й ім’я «нібелунґи». Таким чином, це ім’я пов’язано з володінням золотим скарбом, над яким тяжіє прокляття. Тема скарбу, який приносить нещастя його володареві, обіймає помітне місце в германському епосі: поруч з циклом про нібелунґів вона зустрічається й у «Беовульфі», де герой гине, відібравши скарб в дракона, який його охороняв. Але в легенді про нібелунґів скарби по трактовано як втілення влади: могутність належить тому, хто володіє золотом. Уявлення про те, що багатства володаря є нічим іншим, як його магічно матеріалізоване «щастя», «вдача», «везіння», були розповсюджені в германців та скандинавів.
Етимологія імені Nibelunge, Niflungar (Hniflungar), не зважаючи на численні спроби розшифрування, лишається спірною. Виводили ім’я з nebulones (пор. Neblens, Noblens, Nivelles у Франції та Бельгії) – позначення франків («туманні», нім. Nebel – «туман»). Припускалося, що нібелунґи – це бурґундське родове ім’я, запозичене в них франками, або що Franci nebulones – «нижні франки», що означало спочатку «підземні», а пізніше «мешканці Нижньої Франконії». Нібелунґів пов’язували з давньоскандинавських nifl (Niflheim – «світ мороку, потойбічний світ»), тобто тлумачили в сенсі: «підземні охоронці скарбу». Інші дослідники звертали увагу на те, що в «Молодшій Едді» та інших джерелах про нібелунґів говориться, що вони були «чорними, як ворони»: Ґуннар, Гьоґні, як й сини Ґудрун Сьорлі, Гамдір та Ерп, - усі були чорноволосі. Звідси й гіпотеза, що нібелунґи – вбивці Сіґурда (Зіґфріда) – були демонами мороку. В зв’язку з цим проводили паралель між Сіґурдом та Бальдром: подібно до того, як Бальдра було вбито сліпим Гьодом, до того ж вразити його можна було лише пагоном омели, так й Сіґурд був вразливим лише в одному місці на тілі, не омитому кров’ю дракона; в обох випадках жінка (дружина або матір) несвідомо викриває секрет вразливості бога або героя, який гине від руки брата (або побратима).
Як зазначав вже А. Гойслер, Зіґфрід здобув не один, а два скарби: він заволодів скарбами дракона Фавніра й відібрав у Шильбунка та Нібелунґа скарб, який охороняв Альберіх. На скарбові лежало прокляття й врешті решт альби мали помститися. Скарби бурґундів було ідентифіковано легендою зі скарбом Зіґфріда й вбивство його Ґібігунґами породжувало думку, що вбивці – чорні альби. Відповідно, нібелунґи були ідентифіковані з альбами. Особливе місце серед нібелунґів обіймає Гьоґні (Гаґен). В скандинавській версії переказів про нібелунґів Гьоґні не був винним у смерті Сіґурда й навіть відмовляє братів від його вбивства, але в німецькій версії Гаґен – не рідний брат бурґундських королів, а звідний, народжений їх матір’ю від альба, й саме Гаґен по-зрадницьки вбиває Зіґфріда. Сина Гьоґні, який мститься за смерть батька, згідно з «Мовою Атлі» та «Саґою про Вьольсунґів», також звуть Нівлунґом. Трактування нібелунґів як надприродних істот, чорних альбів, тим не менш лишається гіпотетичним.
За переконаннями Ф.Р. Шредера, демонічна природа Гьоґні (Гаґена) знаходить підтвердження в переказі про Гєдіна (Гетелє) та Гільд (Гільде), поширеному як в середньовічній Німеччині, так й на скандинавській Півночі. Зміст переказу наступний: Похмурий конунґ Гьоґні та юний конунґ Гєдін побраталися після того, як випробували сили одне одного й відчули себе в рівній мірі могутніми. У відсутність Гьоґні Гєдін викрадає його доньку Гільд – з її згоди. Батько вирушає в гонитву й наздоганяє втікачів на острові. Гільд намагається примирити чоловіків (більше задля видимості), але не надто успішно. В сутичці гинуть й Гєдін, й Гьоґні, а разом з ними й усі їх дружинники. Але наступної ночі Гільд за допомоги чарів повертає загиблих до життя й вони поновлюють бій, який триває до ранку. Й ця боротьба триватиме щоночі аж по загибель богів.
За тлумаченням Ф.Р. Шредера переказ пов’язаний з широко розповсюдженим звичаєм викрадення нареченої. Шредер таким чином реконструював міф, на основі якого, за його переконанням, виник цей епос. Гьоґні, один з найдавніших персонажів германських переказів, у міфі фігурував у якості демона смерті. Він викрав Гільд, богиню плодючості, а юний бог Гєдін її звільнив. Гєдін був вихований Одіном. Гьяднінґи, воїнство Гєдіна, - бойовий чоловічий союз, який перебував під владою та заступництвом Одіна. Але Одін виступає й на стороні демона Гьоґні, даруючи тим, хто б’ється, одночасно й непереможність, й загибель. Героїчний епос про Гєдіна та Гільд виник, за Шредером, шляхом перетлумачення міфу: в той час як міф та культ є оптимістичними (бог Гєдін перемагає демона-викрадача Гільд й звільняє діву), в пронизаній темним трагізмом героїчній пісні гинуть обидва – й Гєдін, й Гьоґні, а демонізована Гільд відроджує загиблих бійців до нової битви.
Зрозуміліше міфологічні джерела героїчного переказу прослідковуються в переказах про Гаддінґа та Старкада. Ці герої не фігурують в «Старшій Едді» (Гаддінґ лише згадується в піснях про Гєльґі) й є відомими з інших джерел.
Гаддінґ – данський легендарний герой, син данського короля Ґрама. Його життя та звитяги описує Саксон Ґраматик, який використав у «Діяннях данів» (І, V-VIII) давні перекази, не завжди правильно їх розуміючи. Гаддінґ виховувався в Швеції у велетнів, при чому його вихователька Гардґрєпа, яка навчила його магії, зокрема мистецтву змушувати мертвих говорити, змусила його вступити з нею у зв’язок, мотивуючи любовні домагання, як би це не видавалося парадоксальним на перший погляд, саме тим, що вигодувала його своїми грудьми. Гаддінґ скорився заступництвом Одіна, який з’являвся до нього під личиною одноокого старця (Саксон не називає імені Одіна). Помстившись за вбивство батька, Гаддінґ здійснив по тому низку інших подвигів. У покарання за вбивство певної істоти, яка виявилася божеством достатку, Гаддінґ пережив багато негараздів, але вмилостивив богів, здійснивши жертвопринесення, присвячені Фрєйрові; відтоді ці жертвопринесення зробилися щорічними й шведи називали їх Froblot («Жертвопринесення Фрєйрові»). Позбавивши доньку норвезького короля від посягань велетня, якого він вбив, Гаддінґ узяв її за дружину.
Саксон Ґраматик розповідає далі про відвідини Гаддінґом царства мертвих, розташованого під землею. Його привела туди якась жінка. Проминувши місця, вкриті темними туманами, він опинився на плодючих полях, де бачив розкішно вбраних людей шляхетного вигляду. Наблизившись до стрімкого потоку, в якому плавала різна зброя, Гаддінґ проминув його мостом. На іншому березі билося два війська; це були, як оголосила йому його провідниця, воїни, які загинули на полі бою й постійно повторюють свої звершення попереднього життя. Далі їм перекрила шлях висока стіна, але супутниця Гаддінґа відірвала голову півневі, якого несла зі собою, й кинула його за стіну, після чого півень одразу ж ожив й закукурікав.
Опис відвідин Гаддінґом загробного світу в багатьох рисах повторює топіку подорожей тим світом середньовічної європейської літератури (поля мороку та поля блаженства, міст через страшний потік, стіна, яку неможливо подолати), але містить моменти, характерні для скандинавських уявлень про інший світ. Воїни, які загинули в бою й поновлюють битву після смерті, - це ейнгєрії, узяті Одіном до Вальгалли. Стіна, яка відмежовує світ смерті, згадується й у «Молодшій Едді». Півень з відтятою головою, який оживає після того, як його кинули за стіну, нагадує півнів, кукурікання яких оголосить настання сутінків богів («Пророкування вьольви», 42-43); спів одного з них, «Золотого гребеня», будить ейнгєріїв. Арабський мандрівник Ібн Фадлан, який залишив опис поховання норманського вождя на Волзі в Х ст., оповідає, як жінка, готова супроводжувати чоловіка в інший світ, відірвала голову курці й кинула її на поховальний корабель.
Повернувшись до світу живих, Гаддінґ поновив військові подвиги, при чому Одін, якого він прийняв на свій корабель, навчив його бойовому строєві («свиня») й передбачив, що він помре від власної руки. Так й сталося. Друг Гаддінґа, король Швеції Гундінґ, отримавши хибну звістку про його загибель, влаштував бенкет на його честь й потонув у бочці з пивом; почувши про загибель друга, Гаддінґ повісився в присутності усього народу.
Смерть Гаддінґа, вочевидь, повторює жертвопринесення самого Одіна, під протекторатом якого перебував цей герой. Але Гаддінґ разом з тим пов’язаний і з ванами. Окрім того, що він встановив щорічні піднесення Фрєйрові, його шлюб нагадує шлюби Фрєйра та Ньйорда, адже ці боги узяли собі за дружин велетунок, до того ж наречена Гаддінґа впізнала його за ногами, подібно до того, як велетунка Скаді обрала собі за чоловіка Ньйорда, побачивши лише його ноги. Саксон Ґраматик приписує Гаддінґові вірші, в яких він висловлює свою нелюбов до гір та вовчого виття, тоді як його наречена скаржиться на крики чайок, які її будять, - але в «Молодшій Едді» ці поезії вкладено у вуста Ньйорда та Скаді. Наочно маємо зближення або навіть ідентифікацію Гаддінґа з Ньйордом.
На думку Ж. Дюмезіля, Гаддінґ «репрезентує» Ньйорда. У зв’язку з цим Дюмезіль підкреслює, що Ньйорд та Фрєйр являють собою паралель «божественним близнюкам» римської та ведичної релігій. Виходячи з того, що в скандинавських джерелах згадується Haddingjar в множині або в кількості двох й це ім’я пов’язано з haddr, «жіноча зачіска», Дюмезіль та інші дослідники висловлюють припущення: під іменем Гаддінґів варто розуміти жерців, які виконували певні обряди, що потребували від них уподібнення до жінок у зачісці або в одязі; при тому слід розуміти, що жіночі риси були притаманні саме ванам. Те, що Саксон Ґраматик пише про Гаддінґа лише в однині, пояснюють тим, що на його час усвідомлення подвоєння цього міфо-епічного персонажу було вже втрачено.
Дюмезіль припускає, що міфи про війну між асами та ванами й про Ньйорда, відомі нам у викладі Сноррі Стурлусона (в «Сазі про Інґлінґів»), лягли в основу розповіді Саксона Ґраматика, який перетворив міф у своєрідний «роман», зводячи міф до біографії, а ритуал та соціальні інституції, з ним пов’язані, - до особистих та психологічних спонук трьох персонажів – Гаддінґа, Гардґрєпи та Одіна. Відображення в цій оповіді суперництва (яке по тому змінюється на союз) асів з ванами виявилося, за Дюмезілем, в тому, що спочатку Гаддінґ перебував під заступництвом велетунки, яка замістила в Саксона ванів (звідси мотив інцесту в стосунках між Гаддінґом та Гардґрєпою), тоді як в другій половині життя він виявляється «одіничним» героєм. Як би там не було, залишається факт, що Гаддінґ на сторінках твору Саксона Ґраматика пов’язаний сильніше зі світом богів та велетнів, аніж зі світом людей. В цьому сенсі можна погодитися з ідеєю Дюмезіля щодо того, що Гаддінґ являє собою особу, перехідну від міфу до епосу.
В легенді про Старкада (Starkaðr, Starkuðr, лат. Starcatherus, Starcardus, від sterkr, starkr — «сильний» та Höðr – ім’я бога; höð – «битва», «вбивство»; його життєпис ми також знаходимо на сторінках «Діянь данців», VI-VIII, але він епізодично зустрічається й у деяких саґах) міф обіймає не менше, якщо не більше місце, аніж в легенді про Гаддінґа. З іменем Старкада, могутнього воїна, пов’язано велику кількість подвигів, здійснених в Данії та Швеції. Саксон називає його сином Сторвєрка (Stórverk, Stórvirk – «людина великих дій»; Б.І. Ярхо передає ім’я Старкад, син Сторвєрка, як «Сіла Подвіґавічь» [«Сила Подвигович»]) й оповідає про його служу данському королеві Фродо. Старкад володів незвичайною силою. Народні перекази, за повідомленням Саксона, який їх не поділяє, приписували Старкадові походження від велетня; у Старкада було шість рук, але Тор відрубав йому зайві, зробивши його дворуким. У «Сазі про Ґаутрєка» фігурує, одначе, два Старкада: дід-велетень з вісьмома руками та його онук (герой «Діянь данців»), й, на думку деяких вчених, легенда злила в одного двох Старкадів – велетня та героя. Юність Старкад провів, подібно деяким іншим героям епосу, в бездіяльності, вайлом, валяючись у золі поблизу домашнього вогнища, а потім зробився непереможним вікінгом.
«Давні оповідають», пише Саксон (VI, V), що за велінням Одіна Старкад, аби завоювати його прихильність, вбив свого вождя, норвезького короля Вікара. Відбулося це під час військової експедиції, коли флот Вікара не міг рушити з місця через погану погоду; врешті решт було вирішено принести людську жертву, й жереб випав конунґові. О. Гьофлер тлумачить ім’я Víkarr, як «людина з волоссям присвяченого (богам)». За «Саґою про Ґаутрєка» Старкад приніс свого побратима Вікара у жертву Одінові: надягнувши йому на шию петлю й торкнувшися до його тіла стеблом очерету, він намагався здійснити символічну жертву, але на словах Старкада: «Тепер я дарую тебе Одінові» петля впилася в горло Вікара, а очерет перетворився на спис й убив конунґа.
Не зважаючи на часткове розходження обох версій цього переказу, можна припустити, що Старкад був «одіничним» героєм й жертвопринесення ним Вікара являло собою відтворення жертви, принесеної самим Одіном, коли він повісився й проштрикнув себе списом. А. Ольрік вбачає в такому актові відображення ритуального вбивства короля. О. Гьофлер та Я. де Фріс – ритуал ініціації.
Про заступництво Одіном Старкада свідчить змальована в «Сазі про Ґаутрєка» сцена, яка мала місце в ніч напередодні жертвопринесення. Розбуджений своїм вихователем на ім’я Ґрані Конегривий (Hrosshársgrani), Старкад разом з ним прибуває на острів, де на галявині посеред лісу побачив одинадцять осіб, які сиділи на тронах; дванадцятий трон був пустий, на нього сів вихователь Старкада й присутні (вірогідно, боги) вітали його як Одіна. Одін оголосив, що прийшов час визначити долю Старкада. Ворог велетнів Тор, кохання якого було знехтуване нареченою діда Старкада, був його противником й він присудив Старкада до того, що в нього не буде ані сина, ані доньки й рід його на ньому скінчиться. Проте Одін подарував йому життя потрійної тривалості. На це Тор відповів, що в кожному з трьох життів Старкад здійснить злочин (за Саксоном, на таку долю прирік його сам Одін). Одін подарував Старкадові чудову зброю й скарби, але Тор обумовив, що Старкад ніколи не здобуде землі й не буде задоволений тим, чим володіє. Одін подарував Старкадові перемоги та славу, які він отримає в кожному бою, але Тор присудив його на те, що в кожній битві він отримає тяжку рану. Одін наділив Старкада даром поезії (Саксон цитує пісні Старкада в латинському перекладі, а в «Сазі про Ґаутрєка» наведено пісню Старкада Víkarsbalkr). Тор же передбачив, що Старкад не запам’ятає нічого з написаного ним. У відповідь на обіцянку Одіна, що Старкада будуть шанувати знатні люди, Тор засудив його до ненависті простолюдин. Після цієї сцени Одін почав вимагати в Старкада вдячності за обіцяні йому звитяги та якості й сказав: «Ти маєш послати до мене Вікара». Тоді й відбулося культове жертво піднесення Вікара («Саґа про Ґаутрєка», 7).
Коли Старкад постарів й майже засліп, він був стурбований тим, аби не померти в ліжкові, але загинути від меча (адже лише загиблі в бою отримували доступ до Вальгалли й «смерть на соломі» вважалася ганебною). Він повісив на шию гаман зі золотом, аби спокусити вбивцю, й нарешті спровокував на вбивство Гатєра (Гьода?), батька якого він вбив. Але згідно з «Другою Піснею про Гєльґі Вбивцю Гундінґа», Старкад загинув у битві проти Гєльґі.
В своїй пісні Старкад змальовує себе як потворну ікласту людину величезного зросту, з вовчим волоссям та грубою шкірою. Пізніші версії переказів про нього набувають гротеско-сатиричних рис. У «Пасмі про Норнаґєста» (ХІV ст.) оповідається про зустріч Старкада зі Сіґурдом в битві. Побачивши воїна, більш подібного до велетня, ніж до людини, Сіґурд питає його ім’я й, упізнавши його, каже, що чув про Старкада «раніше і зазвичай не в найкращому світлі». Почувши в свою чергу, що перед ним Сіґурд Вбивця Фавніра, Старкад тікає, а Сіґурд, який його наздоганяє, руків’я меча вибиває йому ікла й наказує цьому «сучому синові» забиратися геть. Один з вибитих в Старкада колосальних зубів, повідомляє саґа, нині висить на мотузці дзвону в Лунді. Ці ж два герої ще раз зустрінуться – цього разу в пеклі (про цю зустріч буде мова нижче). Якщо Сіґурд, світлий герой, вбивця дракона, зумів зберегти свою привабливість й у християнську еру, то Старкад, особа набагато загадковіша й похмура, не позбавлена демонізму, викликав у той час вже інші емоції.
Про те, що Старкад виступає в сазі та поезії в якості «одіничного» героя, свідчить, таким чином, й здійснене ним за велінням Одіна сакральне жертвопіднесення Вікара, й те, що Старкад виховувався Одіном (адже саме Одін ховався під іменем Ґрані Конегривий), й наділення його Одіном не лише зброєю, але й поетичним даром. Не зовсім зрозумілим є, про які три злочини Старкада пророкував Тор, на здійснення яких він прирік героя в кожному х його трьох життів. Згідно з Ж. Дюмезілем, вони являють собою «три гріха воїна» в індоєвропейській трьохфункціональній ідеології. Кожен з гріхів порушує один з її принципів, а саме: вбивство Вікара Старкадом Дюмезіль трактує як святотатство – пародію на жертвопринесення Одіна – й, відповідно, виклик суверенові, який забезпечує космічний порядок та справедливість; боягузливість, проявлена Старкадом (коли він перебував на службі в шведського конунґа, він втік з поля бою), являє собою відмову від виконання військової функції; вбивство ним з корисливих мотивів данського короля Оло (або Алі) в той час, коли той не був здатен боронитися, сидячи у ванні, означає, за Дюмезілем, порушення фізичного добробуту, який передбачає третя соціальна функція. Після кожного з гріхів герой втрачає одне зі своїх життів й урешті решт здійснює самогубство. Дюмезіль проводить паралель між Старкадом, індійським божеством Індрою та грецьким героєм Гераклом. Але інтерпретацію Дюмезілем злочинів Старкада не поділяють деякі фахівці. Лишаються нез’ясованими стосунки Старкада з Одіном та Тором, як, взагалі, й те, яка зі збережених версій переказу – в Саксона Ґраматика чи в «Сазі про Ґаутрєка» - є ближчою до «вихідного» міфу.
* * *
Отже, германський героїчний епос (відомий нам найкраще в його ісландській версії), дійсно є тісно переплетеним з міфом та ритуалом. Досліджуючи його навряд чи можна вдовольнитися описами звершень героїв, їх мужності та стійкості в зіткненнях з долею. Ці мотиви та теми перебувають на поверхні, вони є очевидними. Але в героїчних піснях існує інший, далеко не завжди явно виражений прошарок, який не піддається безсумнівному розшифруванню й бере свої початки в сивій давнині, яка була такою вже для скандинавів ХІІ та ХІІ століть (адже тому ж Саксону Ґраматику багато що в змісті переказаних ним легенд не було до кінця зрозумілим). Поміж тим ритуально-міфологічні джерела низки мотивів героїчної поезії викликають безсумнівний інтерес.
З моєї точки зору, найбільше значення мають саме такі ситуації, коли початкова тема, очевидна для людей на певному етапі соціального та культурного розвитку, по тому стає незрозумілою, потребує пояснення й тому перетлумачується, інтерпретується по-новому на наступному етапі. Такого роду нові інтерпретації, з якими ми зустрічаємося й у окремих піснях «Едди», й у «Молодшій Едді», й у «Сазі про Вьольсунґів», й у Саксона Ґраматика, й у «Пісні про нібелунґів», - цінні свідчення зрушень в свідомості людей, в їх картині світу. Але цікавими, вірогідно, є й багато інших інтерпретацій давніших еддичних пісень вченими нового часу, адже подібні тлумачення подекуди проливають світло не стільки на ці пісні, скільки на поняттєвий апарат сучасної науки або, принаймні, окремих її напрямків.
Примітки:
[1] Тут, напевно, автор статті (або ж редактори) через неуважність припустився помилки, адже ми знаємо, щі Сіґурд – син Сіґмунда, а не Сінфьйотлі. Останній же є насправді сином брата та сестри близнюків Сіґмунда та Сіґню. Ілько Біленко-Шумахер.